Introdução
A crítica marxista à filosofia do direito de Hegel constitui um ponto de inflexão decisivo para o pensamento jurídico moderno, ao questionar os fundamentos idealistas sobre os quais se ergueu boa parte da tradição teórica ocidental. No contexto do pós-positivismo jurídico, especialmente após o advento da Teoria Pura do Direito de Hans Kelsen, observa-se um esforço sistemático para descolar o direito de qualquer ancoragem em princípios materiais, valores sociais ou fundamentos axiológicos, sejam eles de ordem metafísica ou concreta. A promessa de uma ciência jurídica neutra, autônoma e puramente normativa conduziu a uma abstração radical da realidade social, com o objetivo declarado de proteger o direito da contaminação ideológica e da influência de interesses particulares.
Entretanto, essa pretensa neutralidade é prontamente desafiada quando se considera a práxis jurídica em sua dimensão histórica e material. Rudolf von Ihering, já no século XIX, advertia que "a vida do direito é uma luta" — luta entre indivíduos, classes, povos e Estados —, sinalizando que o direito não se constitui num campo puramente formal, mas é atravessado por conflitos reais e interesses concretos. Nesse contexto, o confronto teórico entre Kelsen e Pachukanis, cada qual representando posições epistemológicas radicalmente distintas, pode ser interpretado como um desdobramento moderno da crítica de Marx à filosofia do direito de Hegel.
Mais do que uma oposição entre concepções jurídicas, trata-se de um embate entre dois paradigmas teóricos: de um lado, a tentativa hegeliana de fundar o Estado como expressão da razão objetiva e da reconciliação dos interesses particulares com a universalidade do bem comum; de outro, a denúncia marxista de que o Estado moderno não é senão a forma política dos interesses da sociedade civil burguesa, travestidos de universalidade. A crítica de Marx desvela, nesse processo, três eixos centrais: (i) a separação entre Estado e sociedade civil como ficção ideológica; (ii) a inversão lógica entre sujeito e predicado, típica da especulação idealista; e (iii) a alienação política como obstáculo à autodeterminação popular. Essa ruptura com o idealismo filosófico fornece os fundamentos de uma abordagem crítica que será posteriormente radicalizada por Pachukanis, cuja análise da forma jurídica revela sua origem e função como mediação ideológica da sociabilidade capitalista. No entanto, mesmo esse caminho crítico pode ser tensionado a partir de interpretações contemporâneas. Slavoj Žižek, por exemplo, propõe uma inversão provocativa: não seria Hegel o verdadeiro idealista, mas Marx. Para Žižek, ao preservar uma teleologia histórica — a ideia de que as contradições do capitalismo conduzirão necessariamente à superação comunista —, Marx acaba por reinscrever-se em uma estrutura idealista que confere sentido e direção ao devir histórico. Hegel, ao contrário, ao afirmar que “o real é racional”, não postula uma harmonia futura, mas expõe a racionalidade imanente das contradições e do fracasso. Nesse sentido, Hegel seria o pensador da negatividade como estrutura do próprio real.
Assim, ao retomar a crítica de Marx à filosofia do direito, este trabalho propõe reconstruir os fundamentos de uma teoria materialista do direito e também problematizar os limites e os riscos de certas leituras deterministas da história, recolocando o pensamento dialético em sua forma mais radical: como crítica sem garantias.
Do Idealismo Jurídico à Práxis Material
No mundo jurídico pós-positivista, especialmente após a Teoria Pura do Direito, objetiva-se afastar do direito a responsabilidade de fundamentá-lo a partir de uma materialidade factual, princípios axiológicos ou ideais, sejam metafísicos ou não. No entanto, no plano da práxis, como defende Rudolf von Ihering: “a vida do direito é uma luta: luta dos povos, do Estado, das classes, dos indivíduos.” (Ihering, 2006, p. 1). Nesse sentido, o embate entre Pachukanis e Kelsen de certo modo equivale ao confronto entre Hegel e Marx na direção de disciplinar os princípios da filosofia do direito. Marx, por exemplo, concentra sua análise crítica em três questões principais: 1) Crítica da separação e oposição entre sociedade civil e Estado; 2) Crítica da especulação idealista, que inverte sujeito e predicado; 3) Crítica da alienação política, que impede o povo de controlar o Estado (Marx, 2017).
Em síntese, Marx observa que o Estado não pode ser sem a sociedade civil, de modo que é condicionado por ela. Nesse sentido, a racionalidade do Estado não fará nada mais do que eleger a própria racionalidade já operante na sociedade civil. Em caminho contrário, Hegel pretende ver na realidade da sociedade civil um outro significado diferente dele mesmo, distinção que Marx recusa veemente. Delamar José Volpato Dutra, sintetiza a questão da seguinte forma:
Na dicção de Marx, o que Hegel faz é inverter a relação entre sujeito e predicado. Ou seja, a pretensa universalidade e racionalidade do Estado não passa para Marx do resultado das expectativas e determinações dos sujeitos egoístas da sociedade civil, mas Hegel vê os movimentos dos sujeitos egoístas particulares como uma determinação do desenvolvimento da ideia. Essa mesma mística, nas palavras de Marx, é algo que se manifestará também nas suas análises da filosofia da histórica, para a qual as paixões humanas não passariam de meios pelos quais a razão percorre o seu caminho no mundo (Dutra, 2009, p. 03).
Segundo Delamar Volpato Dutra (2009, p. 03) “o papel dos estamentos na doutrina do Estado de Hegel é um dos pontos mais importantes da análise de Marx, visto que lhe permite mostrar como as determinações da sociedade civil ordenam o Estado.” Em via oposta, Marx considera, segundo Norberto Bobbio, que o Estado é o reino não da razão, mas da força. Não o da lógica, mas o da coerção. Não é o reino do bem comum, mas do interesse de uma parte. Não tem por fim o bem viver de todos, mas o bem viver daqueles que detêm o poder. Não é a saída do estado de natureza, mas a sua continuação sob outra forma (Bobbio apud Dutra, 2000).
Nessa toada, Marx, por meio do materialismo histórico dialético, proporciona uma aproximação da teoria à conjuntura, por meio de uma análise das dinâmicas históricas. Perspectiva que se dirige não apenas ao direito privado, mas também ao direito penal, proporcionando uma análise crítica de maior rigor. Se, por um lado, Pachukanis entende que embora não se possa negar o mérito da obra kelseniana, por outro, afirma que Kelsen teria levado até o absurdo a metodologia do neokantismo como categoria científica. Nesse sentido, Pachukanis dirige suas críticas, apontando que a teoria produziu total afastamento da realidade. Onde, segundo o autor, toda a produção intelectual se dilui em estéreis artifícios metodológicos e lógico-formais. Nesse sentido, Pachukanis aponta que a teoria kelseniana propõe um imperativo puramente jurídico, onde a própria finalidade é, em si mesma, secundária e indiferente (Pachukanis, 2017 p. 70).
À vista disso, Pachukanis acusa a Teoria Pura do direito de Kelsen de dar as costas às realidades concretas a fim de atingir seu propósito de tornar-se ciência. Nas palavras do autor:
Uma teoria geral do direito que não pretende explicar nada, que, de antemão, recusa a realidade factual, ou seja, a vida social, e lida com as normas, não se interessando nem por sua origem (uma questão metajurídica!) nem pela ligação que estabelecem com certos materiais de interesse, só pode, evidentemente, pretender o título de teoria no mesmo sentido usado, por exemplo, para se referir a teoria do jogo de xadrez. Tal teoria não tem nada a ver com ciência. Ela não se ocupa de examinar o direito, a forma jurídica como uma forma histórica, pois, em geral, não tem a intenção de pesquisar o que está acontecendo (Pachukanis, 2017, p. 71).
Desta forma, o autor desenvolve que o extremo formalismo da escola normativa kelseniana representa a decadência geral do mais recente pensamento científico burguês, o qual, se orgulha e glorifica do seu total afastamento da realidade. No entanto, demonstra que outras teorias também implicam em subsequentes desilusões. Do idealismo alemão às chamadas teorias sociológicas e psicológicas colocadas pelo autor, nenhuma é suficiente para considerar a forma do direito como tal. Até mesmo os marxistas, como Stutchka, Reisner, Pokrovsky, entre outros, por exemplo, considerando o direito como a totalidade das normas coercitivas e fruto da luta dos interesses de classes, que à primeira vista podem demonstrar alguma simpatia, sobretudo se contraposto a teorias idealistas, subjugadas a partir da teologia e moral vigente. Mas que se demonstram incapazes de formular uma teoria do direito, formulando apenas uma história das formas econômicas. Segundo o autor, o principal defeito deste tipo de formulação está em sua incapacidade de abarcar o conceito de direito em seu movimento real, revelando todas as inter-relações e ligações internas (Pachukanis, 2017).
Dessa forma, rompendo com o logicismo alienante, Pachukanis se interessa em compreender o direito em todas suas determinações factuais, do plano da vida, deixando de lado as categorizações jurídicas neokantianas que se abstraem da faticidade e de suas implicações reais (Soares, 2009), (Hoshika, 2021). Assim, o raciocínio marxista de Pachukanis induz a observação de que o direito não somente é, como foi desde sua gênese, estabelecido como ferramenta de manutenção do poder, sob o argumento de uma suposta segurança jurídica, por meio dos contratos e da constituição do sujeito de direito.
Para Pachukanis, a divisão crescente do trabalho, a melhoria dos meios de comunicação e o desenvolvimento das trocas comerciais transformaram o valor em uma categoria econômica, representando as relações sociais de produção que controlam o indivíduo. Esse processo exige que os atos isolados de troca se tornem uma rede ampla e sistemática de circulação de mercadorias, onde o valor se diferencia dos preços ocasionais e ganha significado econômico. Essas condições são essenciais para que o homem se torne uma pessoa jurídica, um sujeito de direito individual e abstrato, fortalecido pelos laços sociais e pelo poder das organizações sociais, especialmente no Estado burguês "organizado". Nesse ponto, a capacidade de ser um sujeito de direito se separa da personalidade concreta viva, tornando-se uma propriedade social. A capacidade de agir se separa da capacidade jurídica, e o sujeito de direito ganha um "duplo" na forma de um representante que concentra direitos. Como resultado, a propriedade capitalista burguesa deixa de ser uma posse instável e se transforma em um direito absoluto e inalienável, protegido pela lei, polícia e tribunais em todo o mundo enquanto a civilização burguesa dominar. Por isso, para Pachukanis, o direito como forma não pode ser captado fora das suas mais restritas definições e contradições. Ele existe apenas nos seus pares de opostos: direito objetivo, direito subjetivo; direito público, direito privado (Pachukanis, 2017).
Diante disso, a alternativa proposta por Pachukanis para a transição de um direito socialista para comunista, momento em que acreditava viver, deveria ser constituída, não pela criação de novas categorias adaptadas aos novos moldes, mas pela desconstrução das existentes. Em contrapartida, a crítica de Kelsen a Pachukanis se concentra em divergências fundamentais entre suas teorias jurídicas. Kelsen acusa Pachukanis de atacar a teoria normativa do direito, que define o direito como um sistema de normas, por considerá-la artificial e incapaz de refletir a realidade social. Enquanto a teoria pura do direito de Kelsen busca separar o direito de elementos ideológicos, Pachukanis mistura interpretações econômicas com jurídicas, identificando as relações jurídicas com relações econômicas específicas, especialmente entre proprietários de mercadorias. Kelsen argumenta que Pachukanis não justifica adequadamente a identificação da validade da norma com sua efetividade, algo que a Teoria Pura do Direito faz ao distinguir claramente entre normas jurídicas e as relações humanas reguladas por essas normas. Além disso, Kelsen critica a limitação da forma jurídica proposta por Pachukanis, que vê a forma jurídica apenas nas relações de troca de mercadorias, desconsiderando outras relações jurídicas, como entre marido e mulher ou entre pais e filhos (Kelsen, 2021).
Outra discordância significativa é a visão de Pachukanis de que apenas o direito privado é verdadeiro direito, enquanto o direito público é um fenômeno metajurídico. Kelsen contesta essa visão, afirmando que o direito privado também envolve conflitos entre interesses públicos e privados, e que negar a juridicidade do direito público é negar uma importante esfera da mediação social. Pachukanis, por outro lado, acredita que o direito é inseparável das relações econômicas e sociais e critica a teoria pura do direito de Kelsen por ocultar essa realidade sob uma "névoa ideológica". Ele vê a centralidade do direito não nas normas em si, mas nas forças reguladoras objetivas que atuam na sociedade. Pachukanis não se contenta em classificar o direito como um sistema de relações sociais e busca entender como determinadas relações sociais se transformam em instituições jurídicas, rejeitando a ideia de que as relações jurídicas são simplesmente determinadas por uma ordem normativa específica. Para o autor, essa abordagem de Pachukanis leva a uma confusão entre formas econômicas e jurídicas, resultando em uma negação total do conceito de direito (Ibidem).
Assim, argumenta que a teoria de Pachukanis, ao tentar salvaguardar a ideia de extinção do direito na sociedade comunista, acaba por não oferecer uma nova definição de direito, mas sim negando sua existência. Para Kelsen, identificar o direito exclusivamente como direito privado significa ignorar a importância do direito público e sua função na mediação social. Por fim, Kelsen reconhece que a teoria burguesa do direito é contraditória porque o direito burguês é contraditório. No entanto, ele considera que a crítica de Pachukanis, ao condenar o direito burguês nesses termos, na verdade defende a teoria burguesa do direito para poder sustentar a teoria da extinção do direito na sociedade comunista.
Assim, Kelsen conclui que a abordagem economicista de Pachukanis não é compatível com uma verdadeira teoria do direito, pois confunde as esferas econômica e jurídica (Ibidem). No entanto, os argumentos de Pachukanis ainda se impõem ao defender que a Teoria Pura do Direito, ao isolar o direito das condições materiais e sociais, falha em compreender a função do direito como um instrumento de dominação de classe. Além disso, ao constatar que a verdadeira essência do direito burguês não pode ser entendida sem considerar sua base econômica e social. Nesse sentido, observa-se apenas a insistência de Kelsen na autonomia do direito como uma forma de legitimar a ordem social existente, ao invés de revelar suas contradições e bases de exploração.
No caminho de Pachukanis, busca-se compreender a práxis jurídica por meio de sua materialidade. A partir dessa perspectiva, como afirmam (Codato; Perissinotto, 2012), o raciocínio é que, se existe uma forma marxista de entender a política e as relações de poder, essa abordagem deve ser capaz de ser demonstrada e verificada empiricamente. Assim, o marxismo não se limita a uma mera ideologia, mas se apresenta como uma ciência social que deve questionar, analisar e validar seus postulados por meio da observação da realidade social.
No âmbito da ciência política, Luis Felipe Miguel (2024) observa a predominância de uma corrente principal que adota uma epistemologia ingênua. Tal abordagem favorece a persistência do positivismo e permite a popularidade de percepções equivocadas, como a “teoria da escolha racional”, que define os atores políticos em um vácuo histórico e social. Essa perspectiva resulta no equívoco frequente de rotular como parciais as abordagens que se comprometem com a transformação social, enquanto considera “neutras” aquelas que aceitam o status quo e projetam sua permanência. Essa visão está diametralmente oposta à tradição inaugurada por Marx.
Ou seja, tratar o marxismo como ciência social implica em investigar como as relações jurídicas refletem e influenciam as condições materiais da sociedade. Isso significa examinar, por exemplo, como as leis e as instituições jurídicas podem reproduzir desigualdades sociais e como a luta de classes se manifesta no campo do direito. Portanto, a análise crítica da práxis jurídica não é apenas teórica, mas requer uma investigação cuidadosa das realidades sociais que moldam e são moldadas pelo direito.
Nesse contexto, a crítica ao direito e ao Estado a partir da sua materialidade conjetural e da realidade de poderes manifestos — diretamente ligados à luta de classes — aponta, ou melhor, exige, uma luta inerente a uma esperança emancipatória. A forma jurídica, enquanto mediação institucionalizada das relações sociais, não apenas reproduz a dominação de classe, como também abre a possibilidade de seu questionamento histórico. É justamente por isso que, para a tradição marxista, o direito burguês carrega em si não apenas os mecanismos de conservação da ordem, mas também os sintomas de sua instabilidade interna. A contradição entre o sujeito abstrato de direito e a realidade concreta da desigualdade material opera como um campo tensionado, onde a ideologia jurídica pode ser tanto instrumento de alienação quanto alvo de desmascaramento.
A luta pelo direito, nesse sentido, é ambígua. Ainda que estruturada pelas formas próprias do capital — como o contrato, a propriedade e a cidadania —, ela também pode assumir a forma de luta por reconhecimento, redistribuição e transformação. Assim, o embate travado por Pachukanis contra a abstração formal kelseniana não visa apenas denunciar a inconsistência lógica da Teoria Pura do Direito, mas recuperar o direito como campo de disputa histórica. A leitura marxista, quando levada às suas últimas consequências, não deve simplesmente descartar o direito como forma burguesa, mas sim compreendê-lo como expressão de uma sociabilidade contraditória, em que os próprios instrumentos da dominação podem se tornar, em determinadas conjunturas, ferramentas de enfrentamento.
É por essa via que a crítica marxista se aproxima da tradição revolucionária, ao afirmar que a transformação do direito não é uma questão apenas teórica ou institucional, mas sobretudo política. Trata-se de imaginar, formular e tensionar horizontes emancipatórios, nos quais a superação da forma jurídica não signifique a mera negação do direito, mas a construção de novas formas de mediação social, orientadas por outras racionalidades — não mais fundadas na mercadoria, mas na vida concreta. Nesse ponto, a expectativa histórica de superação das formas jurídicas burguesas se enraíza em uma aposta na racionalidade do devir: acredita-se que as contradições do capitalismo conduzirão, cedo ou tarde, à sua superação, e que um novo arranjo social e jurídico — liberto da lógica da troca e da equivalência abstrata — poderá emergir.
No entanto, é justamente essa aposta que Slavoj Žižek questiona ao recolocar Hegel no centro da discussão filosófica contemporânea. Se a crítica marxista projeta uma emancipação possível, ainda que incerta, Žižek propõe pensar o fracasso como estrutura da própria história — e não como seu acidente. Ao desestabilizar a narrativa progressista implícita em muitos marxismos, Žižek afirma que talvez seja Hegel, e não Marx, quem nos oferece os instrumentos mais radicais para compreender o impasse da modernidade. Esse deslocamento exige, por sua vez, uma reavaliação do próprio conceito de materialismo, não como imanência a um dado empírico, mas como reconhecimento da negatividade, da contingência e da não-reconciliação como traços fundamentais do real.
A Reversão Žižekiana: Marx como Idealista, Hegel como Materialista?
Ao resgatar a crítica marxista à filosofia do direito de Hegel como chave para uma teoria materialista do direito, buscamos demonstrar como a forma jurídica é atravessada por interesses de classe e ancorada em estruturas históricas de dominação. Contudo, para além da contraposição clássica entre idealismo e materialismo, talvez seja necessário reabrir a tensão entre Hegel e Marx à luz de interpretações contemporâneas.
Slavoj Žižek, por exemplo, sugere que Marx, ao preservar a expectativa de um desfecho emancipatório imanente à história, acaba por reinscrever-se em um certo idealismo — ao passo que Hegel, ao afirmar que “o real é racional”, seria justamente o pensador da contingência radical e da negatividade como estrutura do real. Assim, talvez a verdadeira crítica materialista do direito não esteja em escapar da contradição, mas em habitá-la integralmente, sem garantias de reconciliação (Žižek, 2020).
Ao longo da tradição marxista, consolidou-se a leitura de Hegel como o pensador por excelência do idealismo, cuja filosofia seria superada por Marx a partir de um giro materialista ancorado na crítica à economia política. Contudo, Slavoj Žižek desafia essa estrutura interpretativa, propondo justamente o inverso: Marx, ao conservar um horizonte teleológico de emancipação, permaneceria, paradoxalmente, prisioneiro de um certo idealismo; ao passo que Hegel, com sua recusa em projetar um fim reconciliado para a história, seria o verdadeiro pensador da contingência, da negatividade e, por isso, do materialismo radical.
Para Žižek, o materialismo de Hegel reside não em sua fidelidade à realidade empírica, mas na radicalidade de sua lógica dialética, onde os processos não seguem uma linha progressiva, mas operam por retroatividade (retroactivity) e recuo absoluto (absolute recoil). Isso significa que os eventos históricos não se desenvolvem segundo um plano teleológico, mas adquirem seu sentido apenas depois de ocorridos — um efeito que cria retroativamente a própria causa. Assim, diferentemente de Marx, que teria conservado a crença em uma superação racional do capitalismo rumo ao comunismo, Hegel jamais teria concedido ao devir histórico qualquer garantia de redenção. Como afirma Žižek: “Marx ainda tinha essa visão teleológica; se — não necessariamente, mas provavelmente — há um futuro do comunismo, a história está se movendo em direção ao comunismo. Hegel jamais aceitaria isso. [...] Você pode ter o melhor plano ideal, mas as coisas vão dar errado.” (Žižek, 2020, p. 08).
A lição hegeliana, segundo Žižek, é a de que as revoluções fracassam não por acaso, mas como parte da própria lógica da negatividade imanente: a universalidade abstrata tende a colapsar sobre si mesma. Nesse sentido, o idealismo hegeliano é frequentemente mal compreendido como um otimismo racionalista; mas, ao contrário, Hegel reconhece o fracasso como estrutura, não como desvio. O terror da Revolução Francesa ou o desvio stalinista da Revolução Russa seriam, nesse quadro, não acidentes históricos, mas manifestações da própria negatividade que permeia o real.
Essa leitura tem implicações decisivas para a crítica do direito. Se Marx e seus sucessores — como Pachukanis — buscaram denunciar a acumulação do capital e a forma jurídica como expressão da dominação de classe, Žižek aponta que essa crítica, ao postular um horizonte de superação da sociabilidade (no caso de Pachukanis a extinção do direito na sociedade comunista), ainda está presa a uma lógica teleológica. Já em Hegel, não há promessa de superação: a forma jurídica é reconhecida como ambígua, necessariamente implicada em sua própria contradição.
Com isso, Žižek nos convida a reavaliar o lugar de Hegel na crítica materialista. Em vez de ser superado por Marx, talvez seja Hegel quem ofereça os instrumentos conceituais mais adequados para pensar o fracasso, o retorno do mesmo e a impossibilidade de reconciliação. O materialismo radical, nesse sentido, não consiste em esperar um além do direito, mas em habitar a contradição da forma jurídica como estrutura do real.
Considerações a respeito dos fins
Se por um lado Žižek oferece uma crítica instigante ao teleologismo implícito em parte da tradição marxista, recolocando Hegel como o pensador da contingência radical e da negatividade sem reconciliação, por outro, sua leitura não esgota a complexidade do materialismo histórico marxista. A crítica de que Marx ainda estaria preso a uma lógica idealista ignora o aspecto metodológico e prático de sua teoria: a análise da realidade concreta como totalidade contraditória e a exigência de uma tomada de partido no processo histórico.
Ou seja, não se trata, em Marx, de apostar dogmaticamente na vitória do comunismo, mas de compreender que as condições históricas se apresentam como abertas e determinadas ao mesmo tempo — o que exige do sujeito coletivo não resignação contemplativa, mas intervenção consciente.
Ao afirmar que “os filósofos apenas interpretaram o mundo; o que importa é transformá-lo” (Marx, 2007, p.535) Marx inaugura um tipo de materialismo que é, antes de tudo, uma crítica imanente da realidade, ancorada na investigação das contradições sociais que produzem tanto a dominação quanto às possibilidades de emancipação. A teoria marxista não antecipa o desfecho da história, mas identifica nas formas sociais concretas — como o trabalho assalariado, o valor, o Estado e o direito — os elementos dinâmicos de sua transformação. Nesse sentido, o materialismo de Marx é também científico no sentido moderno: não projeta fins normativos, mas opera por mediações, análise empírica e reconstrução histórica.
A crítica de Žižek à suposta teleologia marxista ganha força quando dirigida aos usos dogmáticos e deterministas do marxismo vulgar, que reduzem a luta de classes a um roteiro necessário rumo ao comunismo. No entanto, ao absolutizar o fracasso como estrutura e apagar as mediações históricas concretas, Žižek corre o risco de converter o ceticismo em imobilismo — uma espécie de niilismo dialético que pode desarmar politicamente aqueles que desejam atuar como agentes históricos. Como ele mesmo admite, “ninguém sabe o que fazer” diante das catástrofes contemporâneas — uma confissão filosófica potente, mas politicamente problemática.
A contribuição mais rica do materialismo histórico, portanto, não está em oferecer garantias, mas em tornar legível a lógica contraditória da história social. Marx não ignora a possibilidade do fracasso — como mostra sua análise das derrotas revolucionárias de 1848 e da Comuna de Paris —, mas insiste que a história é feita sob condições determinadas, não escolhidas, e que o elemento consciente (a organização política, o trabalho teórico, a luta concreta) é parte constitutiva da transformação. A “esperança” marxista, se é que se pode chamá-la assim, é menos uma crença no progresso do que um compromisso com a práxis orientada pela crítica.
Assim, entre o idealismo retroativo de Žižek e a teleologia otimista que ele imputa a Marx, talvez caiba uma terceira via: reconhecer o ceticismo como parte integrante do próprio materialismo, sem com isso renunciar à tomada de posição histórica. Como afirmou Walter Benjamin, “Captar no pretérito a centelha da esperança só é dado ao historiador que estiver convicto do seguinte: se o inimigo vencer, nem mesmo os mortos estarão a salvo dele. E esse inimigo ainda não parou de vencer ” (Benjamin, 1985, p. 156) — e isso não é uma afirmação sobre o futuro, mas um imperativo para o presente.
4. Considerações finais
A crítica marxista à filosofia do direito de Hegel, em sua radicalidade, não apenas desvela os fundamentos ideológicos do Estado moderno e da forma jurídica burguesa, como inaugura uma compreensão histórica e materialista das instituições sociais. Ao contrário do formalismo normativo proposto por Kelsen, que se refugia na abstração lógica das normas e se esquiva da realidade social, Marx — e, em continuidade, Pachukanis — coloca o direito em seu devido lugar: como produto das relações materiais de produção, instrumento de dominação e, simultaneamente, campo de contradições.
No entanto, ao propor uma reinterpretação da relação entre Marx e Hegel, Slavoj Žižek introduz uma virada teórica provocativa: ao invés de ser o herdeiro do materialismo, Marx seria ainda prisioneiro de uma lógica idealista, por sustentar uma expectativa de superação histórica das contradições sociais; ao passo que Hegel, ao insistir na contingência radical do real e na negatividade como estrutura, seria o verdadeiro pensador do fracasso e da não-reconciliação. Nessa leitura, o materialismo não se constitui por sua relação com a empiria ou com a estrutura econômica, mas pela aceitação de que o real é atravessado por rupturas, colapsos e desastres sem solução predeterminada.
Esse argumento, embora fecundo, exige cautela. O materialismo histórico, tal como formulado por Marx, não é uma doutrina de progresso nem uma ciência do futuro, mas uma crítica da economia política ancorada na análise concreta da totalidade social. Seu compromisso não está com a realização de um destino inevitável, mas com a possibilidade de agir historicamente sob condições determinadas. A “esperança” em Marx não é teológica nem metafísica, mas prática: ela se sustenta na organização, na teoria crítica e na luta dos sujeitos históricos contra a reprodução da dominação.
Entre a expectativa de redenção e o niilismo do fracasso, o legado marxista oferece uma postura de enfrentamento: investigar, criticar, intervir. Assim, ao mesmo tempo em que Žižek nos convida a pensar os limites do pensamento revolucionário moderno — e o faz com agudeza e ironia —, ele também nos lembra, ao revisitar Hegel, que a contradição não é o fim do pensamento, mas seu início. O desafio, portanto, não é escolher entre Marx ou Hegel, mas reter de ambos o que há de mais potente: de Marx, a recusa da neutralidade e a centralidade da luta; de Hegel, a consciência de que o fracasso é parte constitutiva da história. E, dessa dialética sem garantias, pode nascer uma crítica do direito verdadeiramente comprometida com a transformação.
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