Plato´s Symposium: Myth of the Androgyne
O mito do Andrógino, amplamente conhecido, é apresentado por Aristófanes no diálogo "O Banquete" de Platão. Nesse diálogo, diversos convidados, incluindo Sócrates, reúnem-se para um banquete e discutem sobre o amor. De acordo com o mito, os seres humanos eram originalmente criaturas esféricas, possuindo quatro pernas, quatro braços e duas cabeças, e eram extremamente poderosos. Esses seres eram chamados de Andróginos porque incorporavam a união das características masculinas (andro) e femininas (gino) em um único corpo.
Esses seres eram tão fortes e confiantes que começaram a desafiar os deuses do Olimpo. Para puni-los por sua arrogância e orgulho, Zeus decidiu dividi-los em duas partes, separando cada Andrógino em dois seres distintos. Essa separação os deixou incompletos e ansiando desesperadamente por sua outra metade. Desde então, os seres humanos passaram a viver em busca de sua "outra metade", seu amor perdido. Acredita-se que o verdadeiro amor (eros) é a busca da reunificação com a nossa metade original, a alma gêmea. Assim, quando duas pessoas se apaixonam profundamente, é como se suas almas estivessem tentando se unir novamente para restaurar sua totalidade original.
Esse mito do Andrógino, apresentado por Aristófanes no diálogo "O Banquete" de Platão, procura explicar a natureza do amor e a busca pela completude nas relações humanas. Ele ressalta a ideia de que o amor verdadeiro é mais do que uma mera atração física ou emocional; é a busca pela união espiritual e a sensação de completude quando encontramos nossa alma gêmea. O discurso de Aristófanes no Banquete de Platão é notavelmente singular. Antes de falar, ele teve que ceder sua vez a Erixímaco devido a um soluço que o impedia de se expressar. Essa escolha de Platão cria uma cena dramática que organiza os discursos sobre Éros, o Amor, em uma progressão ordenada de assuntos que se acrescentam ao diálogo como um todo.
Erixímaco, em consonância com a perspectiva de Pausânias, sustentou a existência de dois tipos de éros. Como médico, ele adaptou sua abordagem do discurso sobre éros à linguagem médica, descrevendo um éros como sendo doente, característico de amantes que se perdem em paixões excessivas; e outro éros saudável, capaz de curar os males do excesso através da moderação. Contudo, para que uma relação de saúde seja estabelecida, é essencial a correta dosagem de éros, ou seja, a moderação do amor. Isso só pode ser alcançado por meio de uma arte (téchne) que possa fornecer a medida adequada para os sentimentos. Na visão de Erixímaco, Éros, portanto, se assemelha a uma forma de arte, permitindo a métrica do amor. Impossível não recordar de "Ars Amatoria" (A arte de amar), de Ovídio.
Mas, Aristófanes, exímio comediante, introduz o mito no momento em que se vê a filosofar quando objetiva definir a natureza humana [ἀνθρωπίνη φύσις] e suas modificações. Assim, a partir do intuito de compreender a essência verdadeira da natureza humana, o mito versa também sobre a natureza do conceito de gênero.
Segundo a narrativa desenvolvida, no princípio existiam três gêneros: masculino, feminino e o andrógino. Os homens, nessa época, eram seres duplos, possuindo duas cabeças, quatro pernas, quatro braços, entre outras características. Esses três gêneros representavam a forma completa da humanidade: o masculino era resultado da união de homem com homem e originava-se do sol; o feminino surgia da junção de mulher com mulher e tinha sua origem na terra; o andrógino, por sua vez, resultava da fusão de homem com mulher, e sua origem remontava à lua. Essa caracterização peculiar do ser humano tem uma explicação marcante, que se torna clara a partir da punição imposta por Zeus à humanidade. Como resultado de sua tentativa de desafiar os deuses, os homens foram penalizados com o enfraquecimento de sua espécie, sendo divididos ao meio (PLATÃO, Banquete, 190d).
Assim, portanto, a punição divina sobre a humanidade resultou na divisão daqueles que antes eram seres indivisíveis, deixando suas partes incompletas. O que uma vez formava um todo perfeito tornou-se agora partes imperfeitas vagando pelo mundo à procura de sua completude, seu lugar no mundo. Aristófanes afirma que essa é a condição humana, no entanto, não representa sua verdadeira natureza, una em sua essência. Os seres humanos, agora separados de suas metades, passam a sentir uma profunda saudade da parte que lhes falta. Diante disso, Zeus teria se compadecido e objetivado uma solução para esse problema e atribui um propósito ao éros, transformando o desejo sexual em um meio de resgatar as partes separadas uns dos outros (PLATÃO, Banquete, 191b-c).
A proposta de uma natural unidade de Aristófanes é interessante pois, antes de tudo, contrapõe a naturalidade das relações sociais, colocando a centralidade da questão em sua essência fundamental: o gênero, sua definição e a ideia de completude. A discussão sobre a natureza humana, vinculando genética e gênero, sabemos, é um tema complexo que envolve diversas perspectivas e abordagens filosóficas.
Por um lado, há argumentos que afirmam que a genética desempenha um papel significativo na determinação da natureza humana, incluindo aspectos relacionados à identidade de gênero. Nessa visão, nossas características biológicas, como cromossomos sexuais e hormônios, influenciam fortemente nossa identidade e comportamento. No entanto, existe outra vertente que destaca a importância da construção social e cultural na formação da identidade de gênero e, por consequência, na definição da natureza humana. Argumenta-se que o gênero é uma construção social complexa que varia ao longo das culturas e ao longo do tempo. A ideia de que existem apenas dois gêneros binários (masculino e feminino) é questionada, e reconhece-se a existência de identidades de gênero não conformes e fluidas.
Os casos de hermafroditismo são frequentemente mencionados nessa discussão, pois desafiam a visão tradicional e estritamente binária de gênero, diretamente ligada a uma incipiente ideia de "natureza (essência) perfeita". Esses casos mostram que algumas pessoas nascem com características biológicas ambíguas, o que demonstra que a genética não pode ser vista como um fator isolado na determinação da identidade de gênero.
Em contrapartida, para para os filósofos existencialistas, como Sartre, a ênfase recai sobre o papel da liberdade e da escolha individual na formação da identidade humana. Na lógica de que a existência precede a essência, somos responsáveis por construir nossa própria identidade através de nossas ações e escolhas. A genética pode influenciar algumas possibilidades, mas a liberdade individual, a partir da conscientização, desempenha um papel fundamental na determinação de quem somos.
Por outro lado, a filósofa Judith Butler propõe que o gênero é performativo, ou seja, é uma construção social e cultural que é aprendida e repetida através de práticas cotidianas. Nessa perspectiva, a identidade de gênero não é algo inato ou fixo, mas sim um processo dinâmico e contínuo de construção social. Nesse contexto, é conveniente recordar a cirúrgica afirmação de Marx, de que:
[...] na produção social de sua existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade, estas relações de produção correspondem a um determinado grau de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real, sobre a qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. Não é a consciência dos homens que determina a realidade; ao contrário, a realidade social é que determina sua consciência. (MARX, 2008, p. 47).
Desta condição, nem mesmo os gêneros literários escapam. O gênero romance, como uma forma literária (forma romance), está intrinsecamente ligado a condições históricas específicas, que além de permitir a existência, condiciona sua estrutura. Nessa toada, a tradição marxista, especialmente nas ideias do filósofo Georg Lukács, ressalta a relação intrínseca entre o gênero romance e as formas históricas, tornando-o um autor essencial para compreender o papel e a evolução do gênero mais hegemônico na literatura ocidental. Nesse íntuito, Lukács buscava uma dialética universal dos gêneros fundada historicamente, baseada na essência das formas literárias aspirando uma vinculação entre categoria e história ainda mais estreita do que aquela por encontrada em Hegel; buscava apreender intelectualmente uma permanência na mudança, uma transformação interna dentro da validade da essência. (LUKÁCS, 2000)
Nesse mesmo caminho, Butler buscou "desnaturalizar" o conceito de gênero, libertando-o do que ela chama de "metafísica da substância" (em referência a Nietzsche). De acordo com Butler, muitas teorias feministas tratam o sexo como uma substância, algo que é inerente e fixo, numa perspectiva metafísica (de natureza ideal). No entanto, segundo a autora, o gênero é um fenômeno instável e contextual, que não indica uma entidade fixa, mas sim um ponto relativo de convergência entre conjuntos específicos de relações, que convergem cultural e historicamente. Em outras palavras, o gênero não é uma essência imutável, mas uma construção fluida e variável que surge da interação de diversos fatores culturais e sociais. (BUTLER, 2018)
Essa visão pós-estruturalista refuta a ideia de totalidade e universalidade, questionando as estruturas rígidas de troca e oposições binárias que suprimem a ambiguidade e a abertura da significação. Nesse sentido, ao argumentar que não existe uma identidade de gênero pré-existente, independente das expressões de gênero que vemos na sociedade, Butler apoia-se no conceito de "différance" de Derrida, que, em termos simples, refere-se à ideia de que nada possui uma identidade fixa em si mesmo. De modo que tudo existe através de um processo contínuo de diferenciação, ou seja, as coisas só têm significado em relação umas às outras. Na linguagem, por exemplo, não há um significado único por trás das palavras, mas sim uma cadeia de significados em constante relação. Assim, a "différance" torna-se, então, uma força operativa e ilimitada na linguagem, transformando toda referência em um potencial deslocamento sem fim.
Em síntese, Derrida afirma que não há significado por trás do significante, e que o sentido é efeito constituído por uma cadeia de significantes. Assim, ressalta-se a complexidade e fluidez da identidade e do significado, desafiando concepções fixas e unilaterais. Diante disso, e em contraposição a uma proposta ontológica, assumindo as condições fenomenológicas da questão, conclui a autora: "A presunção aqui é que o ‘ser’ um gênero é um efeito” (BUTLER, 2018, p. 54)
Ao relacionarmos essa noção com a condição da população LGBTQIAPN+, a conclusão de Butler torna-se particularmente relevante, pois implica que a identidade de gênero não é inata, mas é construída performativamente através de expressões e interações culturais e sociais. Trata-se, portanto, de perspectiva libertadora para aqueles que não se identificam com as normas sociais que buscam enquadrá-los em identidades restritas e estáticas. Nesse contexto, a fluidez e a complexidade da identidade de gênero permitem que as pessoas se identifiquem de maneiras diversas, que podem ir além das categorias binárias tradicionais, possibilitando uma maior diversidade e autenticidade nas experiências de gênero. Nesses termos, a conscientização a esse respeito é elementar não apenas a sociabilidade da população LGBTQIAPN+ mas, inclusive, para que seja abolida a condição de "segundo lugar" dos sexos. Pois, como afirmou Simone Beauvoir:
A humanidade não é uma espécie animal: é uma realidade histórica. A sociedade humana é uma anti-phisis: ela não sofre passivamente a presença da natureza, ela a retoma em mãos. Essa retomada de posse não é uma operação interior e subjetiva; efetua-se objetivamente na práxis. Assim, a mulher não poderia ser considerada apenas um organismo sexuado: entre os dados biológicos só têm importância os que assumem, na ação, um valor concreto; a consciência que a mulher adquire de si mesma não é definida unicamente pela sexualidade. Ela reflete uma situação que depende da estrutura econômica da sociedade, estrutura que traduz o grau de evolução técnica a que chegou a humanidade. Viu-se que, biologicamente, os dois traços que caracterizam a mulher são os seguintes: seu domínio sobre o mundo é menos extenso que o do homem; ela é mais estreitamente submetida à espécie. Mas esses fatos assumem uma valor inteiramente diferente segundo o seu contexto econômico e social. Na história humana, o domínio do mundo não se define nunca pelo corpo nu: a mão com seu polegar preensivo já se supera em direção ao instrumento que lhe multiplica o poder; desde os mais antigos documentos de pré-história o homem surge sempre armado. (BEAUVOIR, 2019, p.83)
À vista disso, deve-se abandonar a razão dualista de céu e terra, perfeito e imperfeito, guerra e paz, som e furia, homem e mulher, e, em contrapartida, atrelá-las e ampliá-la a sua dimenção fenomenológica. A conscientização dessa conjuntura é condição para tomar nas mãos as rédeas da história. No entanto, nesse contexto sabedoria é sinonimo, antes de tudo, de humildade diante da complexidade dos fenômenos. Assim, a ética da alteridade se demonstra elementar, como proposta por Emmanuel Lévinas, admitindo que a relação com o outro é anterior a qualquer conhecimento ou compreensão intelectual. Lévinas propõe uma ética da responsabilidade e do respeito, em que a alteridade do outro é reconhecida como algo fundamental. Essa relação ética com o outro é o que nos impulsiona a sair de nós mesmos e a nos preocupar com o bem-estar e a dignidade do outro, e enfatiza a importância do outro como uma presença ética que nos chama à responsabilidade e ao cuidado. O autor dispõe que o rosto do outro, sua singularidade e vulnerabilidade, exigem, em si, uma resposta ética de nossa parte.
O autor recusa a tentativa ontológica de compreender/capturar o ente, e afirma que trata-se de uma tentativa fadada ao fracasso, uma vez que essa relação excede a compreensão. "Não só porque o conhecimento de outrem exige, além da curiosidade, também simpatia ou amor, maneiras de ser distintas da contemplação impassível. Mas também porque,na nossa relação com outrem este não nos afeta de um conceito. Ele é ente e conta como tal". (LÉVINAS, 2005, p. 26).
Não sendo possível a compreensão do outro, a ética levinasiana se sustenta apenas pela experiência face a face. Nessa relação com o outrem, não é adequada à ideia teórica de outro eu-próprio. Nesse sentido, “o encontro com Outrem é imediatamente minha responsabilidade por ele” (LÉVINAS, 1993, p. 143). Em outras palavras, a compreensão do Outro, exige que o Outro continue sendo sempre o Outro e não “Outro Eu”, sendo respeitado em sua singularidade.
Tal afirmativa, obriga-nos a reconhecer nossas limitações hermenêuticas. Pois, para compreender o Outro completamente, teríamos de sê-lo. No contexto da questão de gênero, essa reflexão nos recorda que a compreensão plena e empática da experiência do outro gênero é um desafio para aqueles que não vivenciam essa identidade diretamente. Haja vista que nossa compreensão é limitada pelas nossas próprias perspectivas e experiências, o que desencadeia em uma visão restrita das identidades de gênero que deve ser superada.
Um personagem muito simbólico e caro a essa questão é Tirésias. Foi uma figura mitológica presente em várias tradições e obras literárias da antiguidade clássica. Em síntese, conforme a mitologia, certo dia, enquanto ainda era jovem, Tirésias encontrou duas serpentes copulando e decidiu separá-las. Ao interromper o ato sexual das serpentes, ele foi transformado em mulher como punição pelo deus Zeus, como parte de uma contenda entre Zeus e sua esposa, a deusa Hera. Durante seu tempo como mulher, Tirésias casou-se e teve filhos, vivendo essa experiência por sete anos. Após esse período, ele encontrou novamente duas serpentes copulando e, ao separá-las novamente, recuperou sua forma masculina original. Essa dualidade de gênero e experiência fez de Tirésias uma figura especial na mitologia grega, com conhecimento tanto da perspectiva masculina quanto da feminina.
Tirésias tornou-se conhecido na literatura por seu dom profético e por sua habilidade de ver o futuro (apesar de cego). Ele foi consultado por muitos heróis e reis, incluindo Édipo, protagonista da tragédia de Sófocles, "Édipo Rei", e a Aquiles na sua participação na Guerra de Troia, narrada em Ilíada. Além de sua participação na mitologia grega, Tirésias também é mencionado na literatura romana, como na obra "Metamorfoses" de Ovídio, e em outras tradições mitológicas. Sua história multifacetada, marcada por sua experiência dual de gênero e por seu dom profético, tornou-o uma figura complexa e interessante nas narrativas antigas.
Finalmente, o personagem simboliza a ideia de que a sabedoria e o conhecimento são necessariamente dialéticos, ou seja, resultado de contradições. À vista disso, trata-se de uma reflexão e condição elementar para pesar a alteridade contradizer-se, colocar-se na condição do outro. O que exige, por conseguinte, um esforço de imaginação. Para tanto, basta passar debaixo do arco-íris, como na canção "Imagina" de Chico Buarque:
Sabe que o menino que passar debaixo do arco-íris vira moça, vira
A menina que cruzar de volta o arco-íris rapidinho vira volta a ser rapaz
A menina que passou no arco era o
Menino que passou no arco
E vai virar menina
Imagina
Para além do gênero, a indeterminação ontológica do ser humano, afirma Giovanni Pico della Mirandola, torna-os seres superiores, mais admiráveis de toda a criação. Para o autor, todas as criaturas, como os animais, as plantas, os corpos celestes e os anjos, possuem um lugar e definição determinado numa hierarquia metafísica harmônica, exceto os seres humanos. Autor renascentista, defendia que o ser humano possui a capacidade de escolher e moldar sua própria identidade e destino, sendo livre para elevar-se a um estado superior através do conhecimento e da busca pela verdade. Essa visão desafiava as concepções tradicionais da natureza humana e enfatizava a liberdade e o potencial ilimitado do ser humano para determinar seu próprio caminho e propósito na vida. (MIRANDOLA, 1998)
Sartre (1987) posteriormente sintetizou a questão afirmando que a existência precede a essência, e desenvolvendo que: “se a existência precede a essência, nada poderá jamais ser explicado por referência a uma natureza humana dada e definitiva, ou seja, não existe determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade.'' (SARTRE, 1987, p.9). Nessa toada, a definição de si mesmo é uma jornada pessoal e única, na qual cada indivíduo explora e compreende sua própria identidade e propósito na vida. Essa busca por autodescoberta envolve a reflexão sobre nossas características, valores, crenças, desejos e experiências que moldam quem somos. Ao longo da vida, enfrentamos desafios e oportunidades para nos conhecer melhor e nos reconectar com nossa essência mais autêntica. A definição de si mesmo não é algo fixo ou imutável, mas um processo contínuo de crescimento, aprendizado e adaptação.
A definição de si mesmo também se conecta à forma como nos relacionamos com os outros e com o mundo ao nosso redor. À medida que nos conhecemos melhor, somos capazes de estabelecer conexões mais autênticas e empáticas com os outros, cultivando relações significativas e enriquecedoras. Assim, a definição de si mesmo é um processo dinâmico que nos guia para uma compreensão mais profunda de nossa identidade e do nosso lugar no mundo. É uma jornada que nos capacita a viver de forma autêntica, consciente e alinhada com nossos valores, trazendo significado e propósito à nossa existência.
Finalmente, é possível afirmar que a busca por autenticidade e legitimidade de si transcende o mero reconhecimento externo, sendo um processo de construção e autodescoberta. No entanto, a conscientização a esse respeito é elementar não apenas a sociabilidade da população LGBTQIAPN+ mas, inclusive, para que seja possibilitado a equidade entre gêneros e demais condições de diversidade. A condição de busca por identidade e reconhecimento desta, bem como de completude e encontro, como narra o mito do Andrógino, é a condição da vida humana.
Ante o exposto, tendo a liberdade nas mãos (e a angústia, em consequência dela) a condição humana impõe a necessidade de definir a si mesmo. Ou seja, é a partir da relação do ser com sua incompletude frente ao mundo (dasein), e diante da compreensão que lhe induz a buscar pelo que há de autônomo (de seu, e portanto legítimo) em si. Tal fenômeno não pode reduzir a sua sexualidade, mas a compreensão de si, em suas características e condições elementares. Nesse sentido, transcende a ideia de reconhecimento e direciona para o ato de esculpir a si mesmo. Não mais em busca de sentido, mas o construindo a partir de si mesmo, mediante suas próprias ferramentas, ou seja, suas possibilidades e limitações.
Referências:
BEAUVOIR, Simone. O segundo sexo. v.1. Nova Fronteira, 2019
BUTLER, Judith. Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.
DELLA MIRANDOLA, Giovanni Pico. Discurso sobre a dignidade do homem. [Oratio de Hominis Dignitate]. Ed. Bilíngüe, [trad.] Maria de Lurdes Sirgado Ganho. Lisboa: Edições 70, 1998.
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. São Paulo: Perspectiva, 2004.
LUKÁCS, György. Teoria do romance: um ensaio histórico-filosófico sobre as formas da grande épica. São Paulo: Ed. 34, 2000.
LÉVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro.Petrópolis: Vozes, 1993.
_____. Entre nós: ensaios sobre a alteridade. 2. ed. Petrópolis:Vozes,2005.
PLATÃO. O Banquete. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: EDUFPA, 2001.
MARX, K. Prefácio. In: MARX, K. Contribuição à crítica da economia política. 2. ed. São Paulo: Expressão popular, 2008
SARTRE. Jean Paul. O existencialismo é um humanismo. A imaginação: Questão de método. Seleção de textos de José Américo Motta Pessanha. Tradução de Rita Correira Guedes, Luiz Roberto Salinas Forte, Bento Prado Júnior. 3. ed. São Paulo: Nova Cultural, 1987.
