Criança geopolítica observando o nascimento do homem novo" de Salvador Dalí, criada em 1943.
O capitalismo é moral? Essa questão é a síntese, o cerne de relevância e título da entrevista de André Comte-Sponville, na qual o filósofo se viu obrigado a dizer o óbvio: não. Algumas questões, no debate público, se destacam não por sua complexidade, mas pela circunstância em que são postas. Não são todos os contextos que fazem emergir o relevante — muitos, pelo contrário, distraem-se com frivolidades, entretenimentos, crenças privadas e convicções particulares que têm mais de superstição que de razão. Outras, contudo, se impõem pela própria contundência do real, que não precisa ser inventado: basta ser percebido.
O capitalismo não é moral. Isto é, sem rodeios, evidente. Nada há de ético na lógica da concorrência, da acumulação, da usura, do egoísmo tornado virtude e elevado a dogma. A moralidade, entendida em seu sentido mínimo — a consideração pelo outro enquanto fim em si mesmo, e não mero instrumento —, não encontra guarida em um sistema que precisa converter todos os sujeitos em meios de produção ou em consumidores vorazes. E, no entanto, permanece o espanto: por que tantos moralistas — aqueles que apregoam a sacralidade da família, da virtude cívica, da moderação dos costumes — calam diante dessa obviedade?
Talvez porque criticar o capitalismo demande mais do que indignação: exige reconhecer a lei elementar de sua dinâmica, a das chamadas “leis gerais da acumulação”. E, convenhamos, tais leis não figuram nos sermões dominicais ou nos manuais de autoajuda que nutrem a boa consciência contemporânea. O capitalismo necessita, estruturalmente, da produção de miséria; precisa de um excedente de despossuídos para que a riqueza de poucos se realize. É uma equação simples, matemática até, mas de uma crueldade elegante: para que um banqueiro durma tranquilo, milhões devem perder o sono.
Não é irônico, portanto, que os defensores da meritocracia abstrata — essa quimera que confunde sorte hereditária com virtude — nunca se tenham perguntado: “Se todos forem ricos, quem construirá a riqueza?” É que a própria formulação já lhes soa herética. A crença liberal se sustenta, não na razão, mas na fé — fé cega na mão invisível, que, curiosamente, opera com a mesma invisibilidade dos milagres. Espera-se dela que distribua justiça onde só há trocas desiguais; que produza igualdade onde só impera a desigualdade. Nesse contexto, a mão invisível do mercado opera apenas um chicote no lombo dos desfavorecidos.
É curioso que os conceitos, como de acumulação primitiva, exército de excedentes, mais valia, apesar da simplicidade de compreensão e visibilidade prática, ainda se insista tanto no invisível, no metafísico precedendo o físico. Mais curioso ainda é que, enquanto se debate a moralidade ou não do capitalismo, esquece-se de que tal discussão já nasce viciada. Perguntar se o capitalismo é moral equivale a perguntar se um terremoto é justo ou se um vírus é benevolente. O capitalismo não é moral nem imoral; ele é, antes, amoral — uma máquina cega, indiferente, cuja finalidade não é o bem, mas a valorização incessante do valor. A moral, nesse sistema, só entra como ornamento, como discurso legitimador, como anestesia coletiva.
Em última instância, talvez a verdadeira questão não seja “O capitalismo é moral?”, mas: por que ainda precisamos perguntar aquilo que a realidade responde todos os dias? Uma pergunta mais útil seria: Qual a função de um sistema econômico?
Em última instância, talvez a questão decisiva não seja “o capitalismo é moral?”, pois a realidade, com sua contundência cotidiana, já oferece respostas suficientemente eloquentes. A persistência dessa interrogação revela menos uma dúvida legítima sobre a moralidade do sistema e mais um sintoma de nossa dificuldade em ultrapassar o horizonte que ele impõe. Talvez seja mais fecundo deslocar o foco e indagar: qual é, afinal, a função de um sistema econômico? Se aceitamos que toda forma de organização produtiva e distributiva deve servir, em primeiro lugar, às necessidades humanas, a resposta parece evidente: assegurar a vida digna, promover a liberdade material e ampliar as possibilidades de existência coletiva.
Contudo, o capitalismo, longe de cumprir essa função essencial, a subverte. Em vez de organizar a produção em torno da satisfação das necessidades sociais, subordina as necessidades humanas à lógica da acumulação privada. O resultado é uma inversão: o meio – a economia – torna-se fim em si mesmo, e o fim – a vida – é reduzido a meio descartável. A moralidade do sistema, portanto, não reside em um debate abstrato de valores, mas na materialidade das relações sociais que produz: miséria em meio à abundância, precarização em meio ao avanço tecnológico, exclusão em meio à promessa universal de inclusão.
Nesse sentido, perguntar pela moralidade do capitalismo equivale a ignorar o próprio movimento histórico que o desvela como sistema estruturalmente incapaz de cumprir as finalidades que justificariam sua permanência. Uma questão mais consequente seria perguntar pelas alternativas: como reorganizar a economia de modo que ela se reconcilie com sua função originária, que é servir à vida, e não o contrário?
Se os mais obstinados moralistas não se ocupam da crítica substantiva, cumpre, ainda que tardiamente, aos menos a responsabilidade de fazê-lo. Nesse horizonte, a obra Resgatar a função social da economia, de Ladislau Dowbor, adquire relevância particular, pois recoloca em pauta uma questão que deveria ser elementar: a economia não pode ser compreendida como uma engrenagem neutra de acumulação, mas sim como um instrumento voltado à realização de fins coletivos. O próprio subtítulo — uma questão de dignidade humana — opera como enunciação programática, pois desloca o debate da esfera meramente técnica ou contábil para a dimensão ética e social. Ao inscrever a dignidade no centro da discussão econômica, Dowbor resiste à naturalização da economia como campo autorreferente, restituindo-lhe sua essência de mediação social.
O livro é uma crítica contundente à hegemonia da economia financeirizada e uma defesa da necessidade de recolocar a dignidade humana como fundamento das práticas econômicas. A tese central de Ladislau Dowbor é a de que a economia, em sua configuração atual, perdeu de vista sua função originária de organizar os recursos sociais em benefício do bem comum e passou a operar como instrumento de concentração de riqueza e poder, a serviço de interesses privados em detrimento das necessidades coletivas .
Dowbor enfatiza que a economia não é uma realidade “natural”, mas uma construção social e, como tal, deve estar subordinada a finalidades humanas e sociais. Ao contrário do que propaga o discurso liberal, a autorregulação dos mercados não garante equilíbrio ou bem-estar, mas aprofunda desigualdades e desestrutura os vínculos comunitários. Nesse sentido, o autor articula três eixos principais:
Crítica à financiarização – O predomínio do capital financeiro deslocou a economia de seu papel produtivo para um funcionamento especulativo. Recursos que poderiam ser direcionados à inovação, ao trabalho e à sustentabilidade são drenados por circuitos improdutivos de acumulação. Isso agrava a desigualdade e compromete a autonomia dos Estados e da democracia, uma vez que políticas públicas passam a ser reféns dos mercados financeiros .
Função social da economia – Inspirado pela noção de dignidade humana, Dowbor insiste que a economia deve servir como instrumento de organização do bem-estar social. A ideia de função social rompe com a noção de que os mercados têm legitimidade em si mesmos e os subordina a princípios de justiça, equidade e sustentabilidade. Trata-se de recuperar a economia como espaço de cooperação e redistribuição, em que a produção e a circulação de riquezas respondam a necessidades sociais concretas .
Reorientação política e ética – Para que a economia volte a cumprir sua função social, é necessário um esforço coletivo de reorientação política, com regulação democrática das finanças, fortalecimento do papel do Estado na redistribuição de recursos e redefinição das prioridades do desenvolvimento. Dowbor propõe que a economia seja julgada não por indicadores abstratos, como crescimento do PIB, mas pela capacidade de promover vidas dignas, reduzir desigualdades e garantir sustentabilidade ecológica .
Assim, a obra não se limita a denunciar as contradições da economia globalizada, mas propõe uma redefinição de seus fundamentos normativos. Ao colocar a dignidade humana no centro, Dowbor converge com tradições críticas, inclusive marxistas, que apontam a necessidade de superar a economia como esfera autônoma regida pela lógica do capital. Sua contribuição, contudo, adquire caráter propositivo ao defender uma economia organizada em função da vida, e não da acumulação.
Um aspecto particularmente revelador no debate contemporâneo é o abandono da terminologia economia política como disciplina fundante da modernidade. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, de Adam Smith a David Ricardo, e mesmo em Marx, o termo indicava de forma explícita a inseparabilidade entre os mecanismos econômicos e as decisões políticas que lhes conferiam sentido e finalidade. A economia não era vista como uma esfera “pura” ou autônoma, mas como instância intrinsecamente vinculada à gestão do poder, à distribuição de recursos e às condições históricas de reprodução social. O deslocamento terminológico para o simples “economia” não foi, portanto, um detalhe semântico, mas um gesto ideológico de primeira ordem: buscou-se produzir a aparência de neutralidade, como se os processos econômicos se regessem por leis naturais, análogas às da física, e não por escolhas humanas e disputas sociais.
O abandono da economia política, nesse sentido, é parte da estratégia de despolitização da vida econômica. Ao dissociar a economia da política, constrói-se a ficção de que as práticas econômicas não resultam de interesses de classe, de decisões sobre quem deve pagar a conta da crise, ou de escolhas sobre quem deve usufruir dos frutos do progresso técnico, mas sim de um funcionamento objetivo e inevitável das “forças de mercado”. Essa operação semântica cumpre a função de interditar a crítica: se a economia é natureza, não há alternativa; se é política, há disputa.
No entanto, retomar o termo economia política significa resgatar o óbvio que o discurso dominante se empenha em ocultar: que toda economia é pensada, regulada e estruturada a partir de ideias, interesses e finalidades políticas. Como observa Dowbor, a economia contemporânea, capturada pela lógica financeira, não pode ser entendida senão como expressão de um projeto de poder que concentra renda e subordina as sociedades às dinâmicas especulativas globais. E, nesse sentido, insistir na dimensão política da economia é não apenas um ato de rigor conceitual, mas também um gesto crítico: desmonta-se a aura de neutralidade técnica para expor a economia como campo de lutas, atravessado por disputas de legitimidade e por escolhas éticas fundamentais.
Essa crítica dialoga diretamente com a tradição marxista, para a qual a economia nunca foi um “dado” ou uma ciência natural, mas sempre uma economia política, marcada por interesses de classe. Marx lembrava, com ironia cortante, que a economia burguesa se apresenta como descrição objetiva da realidade, mas, em verdade, não passa de legitimação teórica da ordem existente. O abandono da economia política é, assim, a vitória parcial desse movimento de naturalização: quanto menos se fala de política na economia, mais se assegura a reprodução silenciosa de seus fundamentos.
Diante do status quo, resta-nos o diagnóstico sombrio de Fukuyama: o “fim da história”, a derrota da dialética, a cristalização de um sistema que, longe de ser controlado pelo humano, dele faz seus servos. Os prognósticos convergem para a desesperança. Konder fala da derrota da dialética, Fisher sentencia que “não há alternativa” ao realismo capitalista, e o capitaloceno se apresenta como a consagração de um presente perpétuo, sem horizontes de superação. O que se evidencia, portanto, não é apenas a força de um sistema, mas a atrofia de nossa capacidade imagética, a incapacidade de sonhar para além do que nos é imposto como único possível. Nesse cenário, pálidos economistas pedem calma em meio à catástrofe, enquanto a legião dos famintos se engalfinha pela sobrevivência. A ironia maior é que até o sonho, motor simbólico de toda transformação, parece esvaziado, reduzido à tautologia amarga, como na canção de Chico Buarque: “Sonhos, sonhos são”. O sonho, desprovido de potência, torna-se apenas nome de si mesmo, mero enfeite lírico que não projeta mais nenhum futuro.
Contudo, é precisamente nesse esvaziamento que a filosofia de Ernst Bloch oferece uma chave para ressignificar o problema. Em O Princípio Esperança, Bloch insiste que o sonho não pode ser reduzido à mera fuga da realidade ou a um devaneio sem substância. Sonhar, em seu sentido mais radical, é antecipar o ainda-não, projetar o possível no seio do real, instaurando uma abertura contra o fechamento do presente. Se o realismo capitalista afirma que não há alternativa, o sonho, para Bloch, é a própria irrupção da alternativa, a presença latente de um futuro que insiste em emergir mesmo quando tudo parece bloquear sua realização.
Assim, é preciso reivindicar o sonho como categoria política fundamental. Pois sonhar não é apenas consolar-se; é pôr em movimento o desejo de transformação, é reinstalar a dialética onde a história pretendeu se encerrar. O sonho, nesse horizonte, deixa de ser apenas “sonho” e converte-se em práxis mínima, em horizonte utópico que poderá mobilizar a crítica e a insurgência. Sonhar é, portanto, um gesto de resistência: contra a naturalização da miséria, contra a fetichização do capital, contra a tautologia ideológica que reduz a vida à sobrevivência. Se o realismo capitalista insiste em que não há alternativas, o sonho responde com a recusa obstinada de aceitar o presente como destino. Sonhar, aqui, não é delírio: é a primeira forma de desobediência.
